Petrus in Rom?
Neue Diskussionen über eine alte Frage

1. Petrus in Rom - ein ökumenisches Thema

War Petrus in Rom? In der kirchengeschichtlichen Forschung - römisch-katholischer wie evangelischer Provenienz - wurde daran in den letzten Jahrzehnten kaum gezweifelt. Zwar wird sein Tod im Neuen Testament weder für Rom noch überhaupt eindeutig bezeugt, doch existieren seit dem 2. Jahrhundert dazu schriftliche Traditionen und auch eine archäologisch nachweisbare Verehrung. 1 Was das für die Begründung heutiger ekklesiologischer Konzepte und primatialer Ansprüche bedeutet, ist freilich eine andere, weitaus intensiver diskutierte Frage. So stand zuletzt weniger Petrus selbst im Fokus als der päpstliche Primat, genauer: ein vielleicht sogar ökumenisch rezipierbarer Petrusdienst. 2 Insofern aber die Enzyklika Ut unum sint (1995) den Dienst des Bischofs von Rom an der Einheit darauf zurückführt, dass dieser Bischof (und kein anderer) das Amt des Nachfolgers des Apostels Petrus innehabe 3, ist auch die historische Frage nach Petrus in Rom ökumenisch und ekklesiologisch nicht so unschuldig, wie es den Anschein haben mag. Dass es zwar theologisch kein Problem, aber historisch und unter der Perspektive der moralischen Glaubwürdigkeit schon sehr misslich [wäre], wenn sich nachweisen ließe, dass Petrus nie in Rom gewesen war 4, dürfte jedenfalls stark untertrieben sein - gerade weil Petrusnachfolge und römischer Episkopat in den Texten des Zweiten Vatikanums und seither so eng in Beziehung gesetzt werden.

2. Petrus in Rom - eine neue (und alte) These

Jüngst ist die Diskussion über Petri Wirken und Sterben in Rom wieder aufgeflammt, und dies mit erstaunlicher Vehemenz. Initiator dieser Debatte ist der Bonner Klassische Philologe Otto Zwierlein (im Folgenden: Zw.), dessen Buch Petrus in Rom 5 nach eigenem Bekunden nur ein Nebenprodukt der Untersuchung einer spätantiken christlichen Bearbeitung von Flavius Josephus' De bello ludaico durch einen Pseudo-Hegesippus (möglicherweise Ambrosius von Mailand) ist (V). Dieser erzählt, wie Petrus mit dem Magier Simon einen spektakulären Flugwettstreit führt - eine Episode, die man aus den apokryphen Petrusakten kennt und deren Historizität nie behauptet worden ist. Beruht diese Legende aber zumindest, was die Präsenz des Petrus in Rom betrifft, auf verlässlichen Traditionen, oder ist selbst dies eine Fiktion?

Zw. bietet eine ausführliche Diskussion der literarischen Zeugnisse zur Petrustradition sowie eine verbesserte Edition der griechischen Petrus- und Paulus-Martyrien, die innerhalb der apokryphen Apostelakten überliefert wurden. 6 Gegenüber der Ausgabe von Lipsius kann Zw. eine erheblich verbesserte Textbasis präsentieren, und zwar durch Einarbeitung einer erst jetzt zugänglichen Handschrift aus Ohrid (337 - 449) 7 Eine berühmte Filmszene ist daraufhin wohl umzuschreiben: Als Petrus seiner Verhaftung entgehen will und am Stadttor Jesus begegnet, fragt er diesen nach Zw. nicht, wie traditionell gelesen, Quo vadis? (πού ώδε - Wohin gehst du?), sondern vielmehr Quo venis? (τί ώδε - Weshalb kommst du hierher?), was auch besser zu Jesu Antwort passt: Ich gehe nach Rom hinein, um [erneut] gekreuzigt zu werden (408, 13f.). Petrus besinnt sich, kehrt um und wird selbst - einer späteren Tradition nach mit dem Kopf nach unten - gekreuzigt (vgl. 82 - 85. 92 - 103).

Dass all dies keinen historischen Aussagewert hat, ist klar. Über die literarischen Quellen, die den apokryphen Acta Petri (180 - 190 n. Chr.) vorausgehen und in herkömmlicher Lesart das Faktum seines Romaufenthalts etablieren, aus dem dann die Legende vom Kampf mit Simon herausgesponnen werden konnte, fällt Zw. jedoch ein ebenso ernüchterndes Urteil. Die loci classici seien kurz skizziert: a) l. Petr 5, 13 (Es grüßt euch aus Babylon die Gemeinde, die mit euch auserwählt ist) scheide als Zeuge für eine Verbindung von Petrus und Rom aus, da hier Babylon nicht mit Rom identifiziert werden könne (11). b) Der erste Clemensbrief (5, 4) berichtet, dass Petrus wegen unberechtigter Eifersucht nicht ein oder zwei, sondern viele Mühsale erduldete und so, nachdem er Zeugnis abgelegt hatte, an den gebührenden Ort der Herrlichkeit gelangte. Über Paulus wird analog ausgesagt, dass er Zeugnis abgelegt habe (μαρτυρήσας), aus der Welt geschieden und an den heiligen Ort gelangt sei (l. Clem 5, 7). Nach Zw. werden hier keine Informationen über die Darstellung der Apostelgeschichte hinaus geboten (16); zudem sei nicht von einem Zeugentod beider Apostel die Rede, sondern nur von ihrem (Wort-) Zeugnis (17. 22). c) Der dritte traditionelle Kronzeuge, Ignatius von Antiochien, setze zwar eine Wirksamkeit beider Apostel in Rom voraus (32), sein Briefcorpus sei aber nicht auf ca. 110, sondern zwischen 170 und 190 n. Chr. zu datieren und damit jünger als das erste eindeutige Zeugnis für einen Romaufenthalt beider Apostel bei Dionysius von Korinth um 170 n. Chr. (33). Damit sind wir bereits in der Abfassungszeit der Petrusakten angelangt.

Eine literarische Vorgeschichte der apokryphen Apostelakten gibt es nach Zw. also praktisch nicht. In ihnen werde erstmals die ältere Tradition vom Romaufhalt des Magiers Simon (die sich freilich selbst einem Missverständnis des Apologeten Justin verdanke, so 129 - 133) 8 mit dessen Bekämpfung durch Petrus kombiniert: Hatte dieser Simon schon in Palästina in die Schranken gewiesen (Apg 8, 18 - 24), so verfolgt er ihn nun nach Rom (52) und besiegt ihn ein weiteres Mal - und damit endgültig. Das römische Christentum erfährt durch Petrus so zwar nicht seine Gründung, aber immerhin Bewahrung in höchster Not (107f.).

Verantwortlich für Petri Verortung in Rom ist nach Zw. Bischof Dionysius von Korinth mit einem Brief an die römische Gemeinde (zit. bei Euseb von Cäsarea, Hist. eccl. II 25,8). Der Bischof habe l. Kor l, 12f. irrtümlich so verstanden, dass in Korinth beide Apostel gewirkt hätten, und aus der Verbundenheit der Gemeinden in Korinth und Rom gefolgert, die Apostel hätten ebenfalls die dortige Gemeinde gemeinsam gegründet und zur gleichen Zeit ihr Glaubenszeugnis getragen (134)- letzteres sei erst von Euseb, d. h. im 4. Jahrhundert, als Martyrium aufgefasst worden. Weder l. Kor noch l. Clem bezeugten aber eine gemeinsame missionarische Wirksamkeit beider Apostel; Dionysius sei also doppelt in die Irre geführt worden (140). Doch schon Irenäus von Lyon (um 190 n. Chr.) habe das Apostelpaar als zentrales Argument für die Behauptung der potentior prinaenatlitas [der Macht der Erstgeburt] Roms verwendet (146), wie seine Bischofsliste zeige (156). Selbst hier seien die Apostel aber noch keine Blutzeugen, sondern in erster Linie Lehrer und Hüter des rechten Glaubens; zu Märtyrern Roms seien sie frühestens in den legendenhaften Acta Petri avanciert (183).

Der Nachweis dieser These erfolgt durch ausführliche, teils sehr technische Beweisketten, so etwa zur zeitlichen Nachordnung der Briefe des Ignatius gegenüber dem Brief des Dionysius (183 - 237). Hier entgeht Zw. nicht völlig der Gefahr, geistes- und theologiegeschichtliche Entwicklungen (184) genauer datieren zu wollen, als es mit philologischen Mitteln möglich ist: Mitunter werden textkritische Entscheidungen damit begründet, dass bestimmte Termini nur in der valentinianischen Gnosis zu finden seien und daher der zweiten Jahrhunderthälfte entstammen müssten (187f.) - angesichts der schwierigen Lage der Gnosisforschung ist das ein allzu selbstsicherer Schluss. 9 Das Fehlen der späteren Martyriumsterminologie lässt offen, ob Ignatius sie bewusst vermeidet oder ob sie sich noch gar nicht herausgebildet hatte (206 - 212) - Zw. optiert für ersteres, m. E. ist hingegen letzteres wahrscheinlicher, was wieder für die Frühdatierung spräche. Insofern ein Romaufhalt von Petrus und Paulus - wie Zw. selbst konzediert - in Ignatius' Römerbrief (c. 7, 3) vorausgesetzt ist (31f.), muss man dieses Wissen wohl doch für das frühe 2. Jahrhundert verbuchen.

Hingegen kann Zw. überzeugend darlegen, dass der erste Clemensbrief nicht, wie man es immer wieder liest, in die Zeit Kaiser Domitians und damit um 95 n. Chr. zu datieren sei, sondern - da hier die 40. Rede Dions von Prusa rezipiert werde, die 103 n. Chr. verfasst sei - in spätere Zeit gehöre, womit sich aber nur ein neuer terminus a quo ergibt, während eine Datierung auf 125 n. Chr. (329f.) keineswegs zwingend ist. Der Kölner Klassische Philologe Wolfgang Dieter Lebek 10 hat Zw.s Kritik an der bisherigen Datierung umgehend bekräftigt, jedoch für eine Verortung um 98 n. Chr. votiert, da nur damals - und nur für wenige Monate - das in 1. Clem 60, 4 - 61, 2 vorausgesetzte Doppelkaisertum von Nerva und Trajan bestand. Die breite Rezeption des Briefes erklärt sich dann aber nur, wenn man voraussetzt, dass schon für die Zeitgenossen die Bedeutung des Schreibens von dieser extrem punktgenauen Datierung unabhängig war; ob diese Rekonstruktion überhaupt textkritisch Bestand hat, hat Zw. selbst mittlerweile energisch bestritten. 11 Entscheidend ist, dass Clemens weder einen Romaufhalt des Petrus noch dessen Tod als Märtyrer explizit bezeugt, wie Zw. m. E. plausibel darlegt (30). Damit schließt er sich letztlich der Ansicht von Karl Heussi über die Petrustradition an. 12

Worin liegt nun das Herausfordernde des Buches, dessen Argumente catholic scholars will certainly try to disprove? 13 Wenn Zw. Recht hat, dass die Geschichte Roms als petrinische Gemeinde mit einem Missverständnis des Dionysius von Korinth beginnt und erst die gewiss unterhaltsamen, theologisch aber in mancher Hinsicht obskuren und historisch sicher nicht verlässlichen Apostelakten Petrus ausführlich in Rom auftreten lassen - dann erwiese sich nicht nur die Bischofsliste bei Irenäus als Fiktion, sondern auch der Anspruch der Päpste, die Nachfolger Petri zu sein, stünde in Frage. Die bei Euseb von Cäsarea (Hist. eccl. II 25,5 - 7) überlieferte Notiz von den römischen Erinnerungsstätten der Apostel hinge mitsamt dem archäologischen Befund unter St. Peter in der Luft. Auf nichtliterarische Zeugnisse geht Zw. leider nur kursorisch ein (4 - 7).

Abschließend notiert Zw., die Väter des Vaticanum II seien von der Inspiration des Heiligen Geistes beseelt gewesen (334), hätten sie doch in der berühmten und aufgrund des subsistit viel umstrittenen ekklesiologischen Definition in Lumen gentium 8 (DH 4119} die Leitung der Kirche bewusst nicht dem Romanus pontifex, sondern nur und ausschließlich dem successor Petri zugeschrieben - dessen Amt eben nicht zwingend an die Stadt Rom gebunden sei. Es hat den Anschein, daß die Konzilsväter unbewußt eine viel grundsätzlichere Richtigstellung vorgenommen haben, die die Zeiten in alle wechselvolle Zukunft hinein wird überdauern können (335). Diese über die Klassische Philologie hinausgreifende theologische These wird man angesichts der oben zitierten Enzyklika Ut unum sint, aber auch schon nach einem Blick in Lumen gentium 23 relativieren müssen, wo explizit der Römische Bischof als Nachfolger Petri das immerwährende und sichtbare Prinzip und Fundament für die Einheit der Vielheit sowohl von Bischöfen als auch von Gläubigen ist (DH 4146). Ob es aber im Blick auf die historischen Quellen wirklich sinnvoll sei, die Begründung des päpstlichen Primats in Petri Wirken in Rom zu suchen - das fragt Zw. in der Logik seiner Untersuchung völlig zu Recht.

3. Petrus in Rom - eine harsche Reaktion

Tatsächlich reagierten römisch-katholische Theologen umgehend - schneller als die meisten Rezensenten. Bereits 2010 befasste sich die Görres-Gesellschaft auf zwei Tagungen mit Zw.s Buch. Die erste - im Frühjahr 2010 in Rom - liegt bereits im Druck vor und lässt eine recht interessante Allianz von Zwierlein-Kritikern über konfessionelle Grenzen hinweg erkennen. 14 Einleitend behandelt der evangelische Exeget Rainer Riesner Paulus, Petrus und Rom nach dem Neuen Testament (13 - 31), dann steuert der Philologe Christian Gnilka Philologisches zur römischen Petrustradition (33 - 80) bei, schließlich befasst sich der römisch-katholische Patrologe Stefan Heid mit dem Märtyrergrab im Römerbrief des Ignatius (81 - 108) und mit dem Ursprung der christlichen Märtyrerverehrung (111 - 196). Im Einzelnen setzt Riesner Zw.s Spätdatierung vieler neutestamentlichen Schriften eine Frühdatierung der Apostelgeschichte auf die Jahre 63 - 70 n. Chr. (16) entgegen, votiert mit Martin Hengel für den Paulusbegleiter Lukas als ihren Verfasser (14f.) und erblickt im 2. Timotheusbrief ein sehr frühes Zeugnis für das Martyrium des Apostels in Rom (18). Zu Recht widerspricht er Zw.s Behauptung, der offene Schluss der Apostelgeschichte zeige, dass der Verfasser über den Tod des Paulus gar nichts gewusst habe (24). 15 Dass er über das Martyrium des Petrus nur aus kompositionellen Gründen nicht berichte (28), bleibt aber Spekulation. 16 sieht Riesner die Petrustradition in den Quellen um 100 n. Chr. klar bezeugt (31).

Der Text von Christian Gnilka ist der gehaltvollste Beitrag zu der Diskussion um Zw.s Buch. Gnilka, ein anerkannter Klassischer Philologe, der aus seinem römisch-katholischen Glauben nie ein Hehl gemacht hat, verfolgt die Petrustradition von Cyprian von Karthago, d.h. von der Mitte des 3. Jahrhunderts an, rückwärts: Damals sei sie unbestritten gewesen (34), wie auch schon bei Tertullian (39 - 41). Ja, das Martyrium Petri sei bereits in Joh 21, 18f. bezeugt (50). Weil dies allen bekannt gewesen sei, ist es das Natürlichste, daß alle Quellen des zweiten Jahrhunderts bis hin zu Tertullian aus eben dieser lebendigen Tradition gespeist werden, [und] dann wird auch verständlich, warum des Aufenthalts und Todes Petri in Rom fast überall im Tone der Selbstverständlichkeit oder Beiläufigkeit gedacht wird (54). Gnilka hält daran fest, dass im 1. Clemensbrief das Martyrium der Apostel bezeugt sei (61f.). Zwar erweise der Text nicht zwingend Rom als Ort des Martyriums, bestreite dies aber auch nicht: Die Tradition wird durch den Brief nicht geschwächt (70) - d.h. die Tradition, wie Gnilka sie selbst aus den späteren Autoren erhoben hat. Unsicherheiten im Detail könnten die Hauptsache nicht beeinträchtigen: Der Autor steht eben in einer großen und lebendigen Tradition. Er entfaltet sie nicht, er setzt sie voraus (71). Deshalb kann man nach Gnilka aus den exakt datierbaren Texten auf eine diesen jeweils um mehrere Jahrzehnte vorausliegende Tradition schließen. Zw.s Buch fehle dagegen, so Gnilka, ein wirklicher Traditionsbegriff (78). Ein Autor könne nicht einfach Texte kombinieren, ein Resultat propagieren, das niemand kennt, eine Meinung in die Welt setzen, die niemand teilt (79f.) - also all das tun, was nach Zw. in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts tatsächlich passiert sei. Darum liege das onus probandi wieder (oder immer noch) auf Seiten der Skeptiker (35).

Der erste Beitrag von Stefan Heid argumentiert zu Gunsten der klassischen Frühdatierung der Ignatiusbriefe, setzt sie allerdings eher voraus, als dass er sie tatsächlich begründete (81), und entwickelt die folgende Hypothese: Ignatius fordere genau deshalb so energisch, von Löwen zerrissen und restlos vertilgt zu werden, weil er gewusst habe, dass in Rom die Apostelgräber Mittelpunkte des Reliquienkultes seien, während er selbst christusgleich d. h. ohne Grabkult bleiben wollte (88f.). Damit dreht er Ignatius' Argumentation faktisch um: Der antiochenische Bischof widerspreche im Namen Christi dem Grabkult (95), den Heid doch für eine römische, für die Gesamtkirche vorbildliche Praxis hält - der Zeuge wird also ins Zwielicht gerückt. Die Darlegungen Heids erweisen sich immer wieder als Konjekturen: Da Paulus zweifelsohne in Rom als Märtyrer gestorben sei und ein Grab besessen habe, muss man ein solches auch für Petrus annehmen, den die Römer gleichrangig neben Paulus verehrt haben (108). Dies stützt Heid in seinem zweiten Text mit dem Argument, dass die in den erhaltenen Quellen zuerst für Polykarp von Smyrna (um 155) belegte Märtyrermemoria am Grab nur deshalb eingerichtet werden konnte, weil seinerzeit längst die Märtyrergräber in Rom verehrt wurden (116), wo der Kult an den Gräbern der Märtyrer ohne zeitlichen Verzug einsetzte und keine späteren, aus irgendwelchen außerchristlichen Einflüssen gespeiste Entwicklung ist (117). Damit wendet sich Heid gegen die ältere These von Ernst Lucius, der Märtyrerkult sei ein paganer Heroenkult in christlichem Gewand (die in jüngerer Zeit von Theofried Saumeister im Blick auf den antiken Totenkult bekräftigt wurde). 17 Nach Heid gehe damit das Gehumpele doch auch ohne die alten Krücken weiter (ebd.); ja, er denunziert die genannte These zuletzt als akademischen Antijudaimus (130), da sie die jüdischen Hintergründe der frühchristlichen Märtyrerverehrung ausblende (125f.). Das ist eine m. E. weit überzogene Polemik, die den an sich richtigen und wichtigen Verweis auf die Rezeption jüdischer Martyriumstheologie eher verdunkelt. Während man hierfür auf Quellen zurückgreifen kann, rekurriert Heid für den Nachweis der liturgischen Fürbitte der Märtyrer schon im 1. Jahrhundert nur auf die Einsicht in die religiösen Kräfte des Menschen (139): Es widerspreche doch „jedem menschlichen wie auch historischen Empfinden, auch nur die Möglichkeit zu erwägen, man habe dem Begräbnisort der Märtyrer nicht von vorneherein höchste Aufmerksamkeit gezollt" (141). Das kann man füglich anders sehen. Aus der Nichtexistenz eines Petrusgrabes unter St. Peter zu schließen, dass dieses wegen seines besonderen Wertes irgendwann ausgeräumt wurde (160), ist ebenso Spekulation. Der lebendige Traditionsstrom fließt hier ganz unbeirrt von der beklagenswerten Faktenlage souverän dahin.

Zwierlein hat den drei Verteidigern der Petrus-Tradition in einer ausführlichen Besprechung des referierten Bandes geantwortet 18, in der er i. W. seine Thesen nochmals bekräftigt und sich besonders mit Gnilka (88 - 122), kürzer mit Riesner (122 - 126) und ausführlich, auch in Form scharfer Polemik, mit Heid (127 - 140) auseinandersetzt. Ein Fortschritt ist dadurch, soweit ich sehe, nicht erreicht worden. Nur knapp (140) verweist Zw. auf ein Buch, das beweist, dass es immer noch abstruser geht 19: Der Verfasser, ein Redemptoristenpater, entnimmt den Texten des frühen Christentums eine arkane Tradition über Petri Wirken und Sterben in Rom, wertet dafür die Johannesapokalypse und den Hirten des Hermas aus und zeigt u. a., dass Petri erster Nachfolger Linus den Schriftsteller Lukas mit der Abfassung des 2. Petrusbriefes beauftragt habe (169). Hermas wiederum habe Petrus in der Nacht zum 14. Oktober 64 (347) gegen 22 Uhr (42) vom Kreuz abgenommen und dabei seine Fußknochen durchschlagen, was die unter St. Peter entdeckten Knochenreste bestätigten (343). Zu einer ernsthaften Debatte über Petrus in Rom trägt der Band herzlich wenig bei.

4. Petrus in Rom - und im Gedächtnis der frühen Kirche

Die Kluft zwischen dem Zwierlein'schen Rasiermesser und dem Insistieren seiner Kritiker auf der Petrustradition könnte nun dadurch überbrückt werden, dass man einen Weg findet, diese nichtliterarische Tradition wissenschaftlich überprüfbar zu bestimmen, d.h. nach mündlichen Traditionsketten, die bis weit ins 2. Jahrhundert reichen können, zu fragen. Einen solchen Versuch hat der Neutestamentler Markus Bockmuehl jüngst für die Petrustradition unternommen. 20 Er erblickt in der vielfältigen, wenn auch oft fragmentierten Bezugnahme auf Petrus in den frühchristlichen Texten a rare centrist point of reference (7), der jenseits der überkommenen, aber überpointierten Alternative zwischen Petrus und Paulus (seit Ferdinand Christian Baur) und allzu direkten Ableitungsversuchen von primatialen oder antiprimatialen Thesen Interesse verdient. Nach Bockmuehl kennen wir - analog zur Jesusforschung - den historischen nur als den erinnerten (remembered) Petrus (13), und genau darauf basiert sein Zugang: The dynamics of collective and indeed personal memory shaped early Christian tradition far more profoundly than the 20th century's emphasis on anonymous form critical processes tended to acknowledge (13). Die Konzentration auf Erinnerungsprozesse soll über die Pluralität petrinischer Traditionen hinaus a surprising consciousness of shared ecclesial unity (15) zu Tage fördern - wobei die Multiformität ekklesialer Vorstellungen im 1. und 2. Jahrhundert 21 ein Problem bleibt, dem man kaum allein über die Gestalt des Petrus beikommt. 22

In gewisser Parallele zu dem o.g. Argument, die Geschehnisse um Petrus in Rom seien allen bekannt gewesen und hätten daher nicht aufgeschrieben werden müssen, erklärt Bockmuehl, mündliche Traditionen schlügen sich keineswegs nur in zeitgenössischen Texten nieder (19) 23, sondern sedimentierten erst später in schriftlichen Überlieferungen, während sie zunächst an personale, kollektive oder lokale lieux de memoire (Pierre Nora) gebunden seien (20). Dass es uneinheitliche oder konkurrierende Überlieferungsstränge gibt 24, sei der Normalfall: It is precisely in the haphazard negotiation of traditions attached to landmarks of memory that a convergent (rather than consensual) historical profile eventually emerges in the generation or two after an important figure's death (21). Der Prozess der mündlichen Überlieferung sei am Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr., d.h. mit Irenäus von Lyon, abgeschlossen gewesen, als nicht mehr auf lebende Enkelschüler der Apostel verwiesen werden konnte (24). Autoren wie Justin oder Papias von Hierapolis nähmen genau auf solche memoirs Bezug (28) und bezeugten damit die Bedeutung des personal link between the leaders of the apostolic generation and the churches that followed them (29) für das frühe Christentum.

Was heißt das für die Frage nach Petrus in Rom? Zunächst einmal, dass auch Bockmuehl nicht über mehr Quellen verfügt als seine Vorgänger: Dass Bischof Serapion von Antiochien (ca. 190 - 211) das Petrusevangelium verwirft, da der Apostel derlei nicht geschrieben haben könne (82), ist bekannt; dass Justin das Markusevangelium als memoirs of Peter bezeichne, überzeugt nicht (85). Dass Ignatius von Antiochien in seiner Heimatstadt Menschen gekannt habe, die dort selbst Petrus und Paulus begegnet seien (88), mag zutreffen, trägt aber nichts Konkretes aus. Insgesamt bietet Bockmuehl nichts, was die umstrittenen, oben referierten loci classici in ein neues Licht tauchten. Diese selbst untersucht er in Auseinandersetzung mit der radikal skeptischen Position von Michael Goulder 25, die wiederum Zwierlein als kohärent mit seinen Forschungen ansieht. 26 Goulder's razor (116) befriedigt Bockmuehl ebenso wenig wie Grappe's Kaleidoscope (118} 27, das lediglich Petrus-Bilder zusammenstelle, ohne nach dem Protagonisten als historischer Gestalt zu fragen. Dabei gebe es doch übereinstimmende Traditionen, darunter die negative, dass nie ein anderer Sterbeort für Petrus behauptet worden sei - was die diesbezügliche Schweigsamkeit des 1. Clemensbriefes relativiere (127). Die Ambiguität des Briefes, für sich genommen, wird also durch die Einbettung in eine Kette von tiving memories vereindeutigt (129f. ) 28, zu der z.B. auch Job 21, 18f. als Ankündigung der Kreuzigung Petri zu zählen sei (131). Das heißt: For Peter in Rome, the continuity of a plural living memory attached to a person in a place provides a powerful counterargument to both divide-and-rule minimalism and kaleidoscopic relativism. He was remembered as the leading apostolic witness of Jesus, who, like Paul, came to Rome to advance the gospel and gave bis ultimate testimony there (132). Das Konzept der lebendigen Erinnerung erlaubt es somit, den Eintrag zu Petrus in Hieronymus' Katalog der viri illustres aus dem späten 4. Jahrhundert in seinen Grundzügen zu verifizieren (114f. l31).

Es steht zu hoffen, dass Bockmuehl und Zwierlein einander intensiver als bisher zur Kenntnis nehmen: Jener erwähnt diesen nur unter den Kritikern der Petrustradition und rezipiert knapp die neue Lesart der Quo vadis-Szene. 29 Zwierleins Replik auf Bockmuehl befriedigt ebenfalls nicht. 30 Dieser noch nicht ausbuchstabierte Dissens führt zu einer interessanten methodischen Frage: Wie pflanzen sich religiöse Traditionsbestände auf mündlichem Wege fort, und wie verhalten sie sich zu Verschriftlichungsprozessen, die religiöses Wissen sowohl sichern als auch kontrollieren wollen? Es geht hierbei weniger um die Tradition als fixierten Komplex als um den Vorgang des Tradierens, d.h. der beständigen Rekonfiguration christlicher Identität. Dass Petrus hierfür eine wichtige Rolle spielte, ist unbestritten; ob er nicht gerade auf diesem Weg sekundär nach Rom eingewandert sein könnte, ist m.E. noch nicht ausgemacht.

5. Petrus in Rom - abschließende Überlegungen

War Petrus in Rom? Die historische Frage ist von hoher konfessionskundlicher Relevanz. In Frage stehen nicht nur historische Details, sondern - zugespitzt formuliert - die Grundpfeiler der römisch-katholischen Ekklesiologie und Primatslehre. Daraus erklärt sich auch die heftige Polemik Heids 31 gegen Zwierlein und dessen philologisches Urteil: Wirklichkeit ist allein, was geschrieben steht, aber selbst das ist eher unwahr (147). Dass hier mehr auf dem Spiel steht als nur eine neue (oder alte) Sicht der frühesten Christentumsgeschichte, über die man geteilter Meinung sein kann, zeigt die Unterstellung, nach Zwierlein habe die päpstliche Kurie lügnerisch die Behauptung in die Welt gesetzt, man besäße nun die Apostelgräber und könne sie zeigen (163). Das schreibt Zwierlein keineswegs, ebenso wie er nicht einen der frühesten und folgenreichsten Betrugsfälle überhaupt aufzudecken behauptet (7). Nach Heid steht Zwierlein jedoch für eine Wissenschaft, die sich um ihren Nutzen bringt, weil sie blind geworden ist für die lebendige Wirklichkeit (8). Das Sein zu erfassen statt sich in bloße Denkmöglichkeiten zu verlieren, ja sogar Geschichte aus der Totalperspektive zu sehen, statt sie auf spitze Hypothesen zu reduzieren (ebd.) evoziert eine überwunden geglaubte Geschichtsontologie, die mehr als Datierungsfragen oder literarische Abhängigkeiten, sondern die Wahrheit schlechthin begründen will. Dem beunruhigenden Befund, dass ein zentrales Element des eigenen ekklesialen Selbstverständnisses wackelt, wird also mit dem Insistieren auf der Realität einer Tradition begegnet, die geglaubt werden muss und erst dann allenfalls aus den Quellen eruiert werden kann. Man mag hier die Regensburger Rede Benedikts XVI. anklingen hören, der zu Folge die geistesgeschichtliche Dekadenz im Abendland mit der Abkehr von der thomasischen Einheitsmetaphysik und dem Voluntarismus des Duns Scotus anhob. Zur Klärung strittiger historischer Phänomene trägt solche Emphase nichts bei.

Dass (sic) heißt freilich nicht, dass bei Zwierlein keine Fragen offen blieben. Wie aus einer so schwachen literarischen Bezeugung in wenigen Jahrzehnten eine dauerhafte, über Rom hinaus anerkannte Verehrung entstehen konnte, macht er nicht plausibel. Ohne Anhaltspunkte ist eine solche Tradition nicht zu postulieren. Zwierlein hat gewiss Recht, dass die philologische Analyse hier grundlegende Bedeutung hat. Aber ob bereits die ganze Geschichte erzählt ist, wenn die literarischen Filiationen geklärt sind - das dürfte zu bezweifeln sein, zumal bei einer so dünnen Quellenlage. Bockmuehls Rekurs auf mündliche Memoria kann zwar schriftliche Quellen nicht ersetzen, zeigt aber doch Möglichkeiten auf, wie mit aller gebotenen Vorsicht das Phänomen der Inanspruchnahme der Figur des Petrus in ganz unterschiedlichen Texten des frühen Christentums zu erklären sein könnte. Wenn also gegenüber Zwierlein zu sagen ist, dass die Klassische Philologie nicht die ganze Geschichte des frühen Christentums erzählen kann, so ist wiederum Heid zu entgegnen, dass an den philologischen Befunden vorbei die Geschichte einer Religion nicht zu beschreiben ist, die sich wesentlich auf Texte gründet, zumal in diesem Fall auch die Archäologie nicht zu letzter Klarheit verhilft.

War Petrus in Rom? Meinem Eindruck nach sind die Argumente der Skeptiker bezüglich der Texte gewichtig - Zwierlein und Heussi schätzen die literarische Tradition nüchterner und wohl angemessener ein als Lietzmann und Thümmel, Gnilka und Heid. Fragen bleiben offen: nach der Datierung der Ignatianen, nach dem Verhältnis von Texten und archäologischem Befund und nach der mündlichen Tradition. Wie es um die Persistenz solcher Überlieferungen bestellt ist, wie diese sich zu literarischen und materiellen Überlieferungsträgern verhalten und ob man auf diese Weise dem von Gnilka eingeforderten echten Traditionsbegriff näher kommt, wäre jenseits konfessioneller Abgrenzungen zu diskutieren. Es wäre also historische, philologische und archäologische Arbeit und insofern Theologie zu treiben, anstatt durch alte oder neue Traditionskonstruktionen einen Gegensatz zwischen geglaubter und erforschter Wahrheit aufzurichten. Eine Petrustradition, auf der man eine ganze Ekklesiologie aufbauen könnte, wird sich daraus kaum ergeben. Was aber unter diesen Vorzeichen ein Petrusdienst damals war und heute sein könnte - das ist eine spannende und durchaus offene Frage.

Prof. Dr. Peter Gemeinhardt, evangelischer Theologe, lehrt Kirchengeschichte an der Georg-August-Universität Göttingen und gehört dem Wissenschaftlichen Beirat des Konfessionskundlichen Instituts an.

1 ▲ Siehe etwa Hans Georg Thütnmel, Die Memorien des Petrus und Paulus in Rom. Die archäologischen Denkmäler und die literarische Tradition (AKG 76), Berlin / New York 1999; Christfried Böttrich, Petrus. Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten 2), Leipzig 2001, 211-234; Joachim Gnilka, Petrus in Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg u.a. 2002.

2 ▲ Vgl. z. B. Johannes Brosseder / Wilm Sanders (Hg.), Der Dienst des Petrus in der Kirche. Orthodoxe und reformatorische Anfragen an die katholische Theologie, Frankfurt 2002; Regina Radlbeck-Osstnann, Vom Papstamt zum Petrusdienst. Zur Neufassung eines ursprungstreuen und zukunftsfähigen Dienstes an der Einheit der Kirche (KKTS 75), Paderborn 2004.

3 ▲ Johannes Paul II., Enzyklika Ut unum sint ( 25. 5. 1995), VApS 121, Bonn 1995, Nr. 88.

4 ▲ Wolfgang Klausnitzer, Der Primat des Bischofs von Rom. Entwicklung - Dogma - Ökumenische Perspektiven, Freiburg u.a. 2004, 130.

5 ▲ Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UaLG 96), Berlin / New York 2009; 2. Auftage mit Ergänzungen und Nachträgen 2010 (hiernach im Folgenden die Seitenzahlen in Klammern).

6 ▲ Vgl. hierzu Hans-Josef Klauck, Apokryphe Apostelakten, Stuttgart 2005, 84f. 112 - 116.

7 ▲ Vgl. dazu die durchaus kritischen Rezensionen von Jan Dochhorn in: ThLZ 136 (2011) 781 - 783, hier 781 sowie von Felix Albrecht / Ralf A. Sedlak in: ZAC 15 (2011), Heft 3 [im Druck].

8 ▲ Justin (I apol. 26, lf.) zitiert eine Säuleninschrift SIMONI DEO SANCTO (dem heiligen Gott Simon); das 1574 entdeckte Original lautet tatsächlich: SEMONI SANCO DEO und bezieht sich auf einen altsabiniscben Schwurgott.

9 ▲ So auch Dochhorn, Rez. Zwierlein (wie Anm. 7), 783.

10 ▲ Wolfgang Dieter Lebek, Das Datum des ersten Clemensbriefes, in: Beate Regina Suchla (Hg.), Von Homer bis Landino. Beiträge zur Antike und Spätantike sowie zu deren Rezeptions- und Wirkungsgeschichte. FS Antonie Wlosok, Berlin 2011, 133 - 206, bes. 138 - 150.

11 ▲ Otto Zwierlein, Kritisches zur Römischen Petrustradition und zur Datierung des Ersten Clemensbriefes, in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaften 13 (2010) 87 - 157, hier 140 - 154.

12 ▲ Karl Heussi, Die römische Petrustradition in kritischer Sicht, Tübingen 1955, 11 - 30; die Repliken von Kurt Aland, Der Tod des Petrus in Rom, in: ders., Kirchengeschichtliche Entwürfe, Gütersloh 1960, 35 - 104 und Berthold Altaner, War Petrus in Rom?, in: ders., Kleine patriotische Schriften, hg. von Günter Glockmann (TU 83), Berlin 1967, 509 - 526, sind typisch für die Diskussionen um Petrus in Rom im 20. Jahrhundert.

13 ▲ So Pieter W. van der Horst in seiner Rez. in: Bryn Mawr Classical Review 2010.03.25 (http://bmcr.brynmawr.edu/2010/2010-03-25.html, Zugriff am 02.06.2010).

14 ▲ Christian Gnilka / Stefan Heid / Rainer Riesner, Blutzeuge. Tod und Grab des Petrus in Rom, Regensburg 2010. Die zweite, im September 2010 in Freiburg abgehaltene Tagung soll als Supplementband der Römischen Quartalschrift publiziert werden.

15 ▲ Gegen Zwierlein, Petrus in Rom (wie Anm. 5), 242: Beide Apostel entschwinden ganz unspektakulär, man könnte auch sagen: ganz im Sinne ihres selbstlosen Dienstes aus dem Blickfeld ihrer Zeitgenossen - um später dann um so machtvoller im Bewußtsein der Kirche präsent zu sein.

16 ▲ Hans Lietzmann, Petrus und Paulus in Rom. Liturgische und archäologische Studien (AKG l), Berlin/Leipzig' 1927, 238.

17 ▲ Ernst Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, hg. von Gustav Anrieh, Tübingen 1904; Theofried Baumeister, Die Entstehung der Märtyrerverehrung, in: den., Martyrium, Hagiographie und Heiligenverehrung im christlichen Altertum (RQ. S 61), Rom u. a. 2009, 260 - 268.

18 ▲ Zwierlein, Kritisches zur römischen Petrustradition (wie Anm. 11).

19 ▲ Josef Schmidt, Petrus und sein Grab in Rom. Gemeindegründung, Martyrium und Petrusnachfolge in der Offenbarung des Johannes und im Hirt des Hermas (Theologische Texte und Studien 16), Hildesheim u.a. 2010.

20 ▲ Markus Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT 262), Tübingen 2010, bes. das einschlägige Kapitel Peter's Death in Rome? Back to Front and Upside Down (114 - 132); auf eine frühere Fassung dieses Kapitels (in: SJTh 60, 2007, 1 - 23) bezieht sich Heid (wie Anm. 14), 147f. Ich gehe hier nur auf die Passagen bei Bockmuehl ein, die für die Fragestellung von Zwierlein relevant sind.

21 ▲ Diese unterstreicht Bockmuehl, The Remembered Peter (wie Anm. 20), 121: Living memories in Rome … do not claim a single apostolic foundation, and certainly no direct monepiscopal succession from Peter.

22 ▲ ▲ Vgl. hierzu jetzt die Beiträge von Jens Schröter zum Neuen Testament und von Peter Gemeinhardt zur Kirchengeschichte in dem Band: Kirche, hg. von Christian Albreckt (TdT l), Tübingen 2011, 37 - 80. 81 - 130.

23 ▲ Vgl. oben zur Methode von Gnilka, die Petrustradition von Cyprian her zu erschließen!

24 ▲ Einen ausfuhrlichen Überblick über die zahlreichen petrinischen Texte des 1./2. Jahrhunderts gibt F. Lapham, Peter. The Man, the Myth and the Writings (JSNT. S 239), London / New York 2003.

25 ▲ Michael D. Goulder, Did Peter ever go to Rome?, in: SJTh 57 (2004) 377 - 396.

26 ▲ Vgl. Zwierlein, Kritisches zur Römischen Petrustradition (wie Anm. 11), 102 Anm. 51; 115f. Anm. 107.

27 ▲ Christian Grappe, Images de Pierre aux deux premiers siecles (Études d'histoire et de philosophie religieuses 75), Paris 1995.

28 ▲ Weitere Quellen nennt Richard Bauckham, The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature, in: ANRW II 26.2 (1992), 539 - 595.

29 ▲ Bockmuehl, The Remembered Peter (wie Anm. 20), 3 Anm. 2; 5 Anm. 5; 116 Anm. 7; 200f. Anm. 39 und 41.

30 ▲ Zwierlein, Kritisches zur römischen Petrustradition (wie Anm. 11), 115 Anm. 107.

31 ▲ Seitenzahlen im Folgenden nach Heids Beiträgen in dem in Anm. 14 zitierten Band.

Aus: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 4/2011

zurück zur Biografie Petrus