Königtum Mariens im Marienlexikon

1. König in gesellschaftlicher Bedeutung. Nach altdt. Sprachgebrauch kann der König als das Haupt des Geschlechts, der Familie, des Stammes — primus in stirpe — verstanden werden. Seine wichtigsten Aufgaben sind Mehren und Schützen; er muss Recht und Frieden nach innen und außen wahren. Dem lat. rex liegt das Verständnis von Lenken und Leiten zugrunde, und zwar im Sinne des Richtigen: gerade richten. Das griech. Wort βασιλεύς ist wahrscheinlich Lehnwort einer vorgriech. Sprache. Was man gewöhnlich mit König übersetzt, muss nach A. Manzmann historisch streng differenziert werden, da die verschiedenen Zeitalter den Begriff in bezug auf politische, rechtliche, religiöse, kulturelle, soziale Funktionen ganz verschieden fassen. Was hier für den griech. Sprachbereich gesagt ist, gilt auch hinsichtlich anderer Völker und Kulturen, es gilt ebenso für das heutige Verständnis des Begriffs.

Im biblischen Sprachgebrauch begegnet uns das Wort maelaek, dessen Etymologie unbekannt ist. Vielleicht liegt ihm eine ursemitische Wurzel zugrunde, die in den verschiedenen semitischen Sprachen eine je eigene semantische Entwicklung durchlaufen hat; als akkadisches Lehnwort ergibt sich vielleicht ein Bezug zu der Bedeutung Ratgeber. Bei seiner Verwendung im Hebräischen handelt es sich nach K. Seybold um einen Rahmenbegriff mit einem sehr allgemeinen und weitgefassten Bedeutungshorizont, der erst durch Kontextangaben eine konkrete Füllung erhält: die Weite und Offenheit des Begriffs lässt daher Raum für Vorstellungen, die sich aus der Welt des Textes und seiner Sprecher ergeben (Vgl. ThWAT IV 933 — 956). Wir können dem hier im einzelnen nicht nachgehen. Festgehalten sei nur die Bemerkung G. v. Rads, dass der König, nach antiker Anschauung geradezu die Verkörperung des Volkes, in Israel in besonderem Maße das Objekt der Gnadenverheißungen Jahwes sein mußte (vgl. ThWNT I 563 - 569).

2.Königtum Gottes, Im AT ist JHWH 13mal Subjekt von mlk. Damit wurde die allgemein Orient. Vorstellung von K. auf Gott übertragen. Selbstverständlich kann nach biblischer Auffassung Gott nicht in gleicher Weise König sein wie ein irdischer Herrscher. Es handelt sich bei dieser Benennung also um eine Analogie, d.h. die Beziehungen der Menschen zu Gott lassen sich mit der zu einem König vergleichen, dabei ist jedoch die Unähnlichkeit der Bezugspersonen immer größer als jede gegebene Ähnlichkeit. Auffallend ist, dass im biblischen Sprachgebrauch die hymnischen Gattungen überwiegen. Als begründete Annahme kann gelten, dass die JHWH-König-Vorstellung nicht erst in der Zeit der Könige aufgekommen ist, sondern bereits vor dem politischen K. vorhanden war; allerdings änderte sich die Vorstellung mit der Staatenbildung Israels und dem damit gegebenen politischen Bewusstsein. Wichtig ist nach Seybold die mit mlk gesetzte semantische Relation der Superiorität: Gott ist der Allererste, der Mächtigste, der Höchste. Damit verbunden ist das Bekenntnis zur Einzigartigkeit JHWHs; er ist der Heilige, dessen Macht sich über die ganze Erde erstreckt, der Herr und König schlechthin. Besondere Beachtung verdienen die JHWH-König-Hymnen (Ps 47; 95 - 99). Hier handelt es sich um eine kultisch-kerygmatische Proklamation des ewigen K.s Jahwes (Vgl. J. A. Soggin in: ThWAT I 908 — 920).

Auch im NT erscheint Gott als König. Das Kommen des Reiches Gottes wird von Jesu verkündet, und zwar so, dass es mit der Bindung an seine Person verknüpft ist. Das ist das entscheidend Neue gegenüber dem Judentum. Dabei wird bes. die unbedingte, grenzenlose Liebe Gottes zu den Kranken und Leidenden, den Armen und Verachteten sowie zu den Sündern betont, jedoch erscheint Gott in den Reich-Gottes-Gleichnissen auch als Gerichtsherr, der Rechenschaft fordert (vgl. U. Lutz und P. Lampe in: EWNT I 481 - 498).

Im NT wird Jesus 38mal als König bezeichnet, davon 26mal in der Passionsgeschichte. Der Titel König der Juden (Mk 15, 26) gilt als röm. Formulierung der Strafursache. Bedeutsam ist, dass der vorgegebene Titel in der Johanneischen Theol. neu gedeutet wird: … der König,, dessen Königtum in der Welt stattfindet, aber dort nicht seinen Ursprung hat: der Zeuge für die Wahrheit, dessen Herrschaft darin besteht, dass seine Stimme gehört wird (Lampe). Beachtet werden muss insbesondere die eschatol. Dimension des Reiches Christi. Paulus macht darauf aufmerksam, dass das Ende kommt, wenn Christus jede Macht, Gewalt und Kraft vernichtet hat und seine Herrschaft Gott dem Vater übergibt, denn er muss herrschen, bis Gott ihm alle Feinde unter die Füße gelegt hat … (vgl. l Kor. 15, 24 — 28). Die Mitregentschaft Christi mit dem Vater kommt Offb 11, 15 zum Ausdruck: Nun gehört die Herrschaft über die Welt unserem Herrn und seinem Gesalbten, und sie werden herrschen in Ewigkeit.

3. Königtum Mariens. So wie Gort in seinem Wesen kein Monarch ist, sondern in der Dreifaltigkeit seines Seins das All regiert, ist auch Christus kein Alleinherrscher. Dem Lamm, das aus der Hand dessen, der auf dem Thron sitzt, das Buch empfängt, gilt das neue Lied: Würdig bist du … denn du hast mit deinem Blut Menschen für Gott erworben … und du hast sie für unsern Gott zu Königen und Priestern gemacht; und sie werden auf der Erde herrschen (Offb 5, 9 — 11). Entsprechend heißt es in Offb 20, 4 und 6: Ich sah Throne; und denen, die darauf Platz nahmen, wurde das Gericht übergeben. Die hier klar ausgesprochene Theol. der Mitregierung liegt auch anderen biblischen Aussagen zugrunde, so l. Petr 2, 9: Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft (vgl. Ex 19, 6).

Es ist klar: Der kath. Christ, der das in der Hl. Schrift enthaltene Gotteswort hört und diesem glaubt, wird all das, was hier gesagt ist, neu bedenken und von Maria sagen. Auf diesem Boden entfaltet sich der Glaube an das K. Marias. Dabei gilt, was Pius XII. in seiner Enzyklika Ad caeli reginam sagt: Es ist sicher, dass Jesus Christus als alleiniger Gott und Mensch im vollen, eigentlichen und absoluten Sinn König ist; dennoch nimmt auch Maria an seiner königlichen Würde teil, obschon in einer begrenzten und analogen Weise, da sie die Mutter Christi war, der Gott ist, und weil sie dem Werke des göttlichen Erlösers beigegeben ist in seinem Kampf gegen die Feinde und in seinem Triumph, den er über sie alle davontrug (DS 3916. — G, Soll, 235 — 236. — Ders. in: Beinert-Petri 93 — 231, bes. 158 f.)

Die erste mariol. Festlegung der Kirche geschah im Zusammenhang mit dem Konzil von Ephesus (431). Die Väter billigten die Lehre Cyrills: Maria ist Gottesgebärerin, d.h. nicht nur Mutter Christi (Mutter des Messias), sondern auch Mutter Gottes (vgl. DS 251). Die Aussage steht eindeutig in einem christol. Kontext: Der Glaube an die Gottheit des Emmanuel sollte verteidigt und gesichert werden (vgl. DS 252). Der Gott-Mensch Jesus Christus ist uns in allen Anfechtungen des Lebens Hilfe und Schutz; das ist seine königliche Aufgabe. Wer aber mit ihm lebt, wer von seinem Geist erfüllt ist, der muss auch anderen Hilfe und Schutz gewähren, so wie es Jesus verlangt: Seid barmherzig, wie euer himmlischer Vater barmherzig ist (Lk 6, 36). Er gibt uns das Beispiel des barmherzigen Samariters (Lk 10, 25 — 37). Die Kirche reflektiert dies auf Maria hin: Niemand hat am Leben des göttlichen Sohnes mehr teilgenommen als sie; sie ist die Mutter der Barmherzigkeit, d.h. sie hat den geboren, in dem das Erbarmen Gottes unter uns erschienen ist, und sie wird weiterhin in der Kraft des göttlichen Geistes dieser Barmherzigkeit Eingang in das Leben dieser Welt verschaffen. Muttersein ist kein einmalig punktueller Vorgang wie das Mutterwerden, sondern ein Vorgang, der einen habitus d. h. einen charakterlichen Wesenszug erzeugt, bei Maria sogar in supereminenter Weise durch die Eingießung der ihr verliehenen göttlichen Gnade. Sie bleibt daher in der Kraft des Geistes und in der Dynamik ihrer Persönlichkeit Mutter Gottes in Zeit und Ewigkeit, und aus diesem Grunde wenden sich ihr voll Vertrauen alle zu, die auf das Erbarmen Gottes warten: Durch Maria kommt es in diese Welt. Gewiss ist sie gegenüber Gott nur dienende Magd, so wie Paulus nichts als ein Werkzeug der göttlichen Gnade ist. Das aber schließt nicht aus, dass Gott, der Herr, durch sie, d. h. durch den Einsatz ihrer Person, in diese Welt hinein wirkt, und insoweit er der Lenker der Welt ist, gewährt er dem dienenden Menschen Anteil an seinem königlichen Tun. Vor allem aber ist Gott der Vater der Barmherzigkeit. Er macht Maria in dem eben beschriebenen Sinn zur Mutter der Barmherzigkeit, damit aber auch zur Königin: Salve Regina, Mater Misericordiae. Die Christen der kirchlichen Frühzeit hatten das begriffen, als sie in den Nöten ihres Lebens bei Maria Zuflucht suchten: Unter deinen Schutz und Schirm flehen wir, heilige Gottesgebärerin.

Entsprechend dem theol. Hintergrund zeigen die frühen künstlerischen Darstellungen Maria in einer hoheitsvollen Haltung. Sie trägt den göttlichen Sohn, den Heiland der Welt, der in die Herrlichkeit des Vaters erhoben, mit ihm herrscht und regiert in Ewigkeit. Als Gottes- und Menschensohn umstrahlt ihn, den wir als den Kyrios verehren und anrufen, göttlicher Glanz. Diese Herrlichkeit umstrahlt auch die Frau, die als lebendiger Thron ihn trägt und der Welt darbietet (zur Ikonographie: LCI III 156 — 198). Im Streit mit den Ikonoklasten hält die Kirche auf dem 2. Konzil von Nikaia (787) daran fest, dass — wie die Bilder unseres Herrn, Gottes und Erlösers Jesus Christus — auch die unserer Herrin, der hl. Gottesgebärerin zu verehren sind, wie freilich auch die der verehrungswurdigen Engel und aller Heiligen (vgl. DS 600).

In der Liturgie wird der Glaube der Kirche bes. in Hymnen und Liedern zum Ausdruck gebracht. Besondere Bedeutung kommen den vier marian. Antiphonen des Offiziums zu: Alma Redemptoris Mater; Ave Regina caelorum; Salve Regina mater misericordiae (wahrscheinlich aus dem 10. Jh., bes. beliebt bei Zisterziensern und Dominikanern); Regina caeli (wohl die jüngste dieser Antiphonen, belegt um das Jahr 1000 als Antiphon zur Ostervesper, wohl aber aus dem Weihnachtsfestkreis adaptiert).

In der neueren Zeit bemühten sich die marian. Kongresse von Lyon (1900), Freiburg (1902) und Einsiedeln (1906) um eine weitere Verbreitung und pastorale Vertiefung des Gedankens vom K. Marias. Anfang der dreißiger Jahre wurde dazu in Rom auch eine internat. Gesellschaft Pro Regalitate Mariae gegründet, deren Sekretär P. G. M.Roschini OSM war. Theol. Disput löste 1934 L. J. de Gruyter mit seiner Untersuchung De B. Maria Regina aus.

Hatten die Päpste in ihren Schreiben Maria schon öfter als Königin bezeichnet (Belege u.a. bei Roschini, Manoir und Sträter), so wurde der Gedanke bes. durch Pius XII. aufgegriffen (vgl. AAS 34 [1942] 126. 314 - 319; 35 [1943] 248; 38 [1946] 266; 42 [1950] 763 - 769. 774 - 782. 795).

Die liturg. Verehrung Marias als Königin fand ihren Höhepunkt in der Einführung eines eigenen Festes durch Pius XII. zum Abschluss des Marian. Jahres, mit dem die Hundertjahrfeier des Dogmas von der UE gefeiert wurde. Als Gedenktag wurde bei der liturg. Neuordnung der 22. August genommen und damit dem Fest Mariä Himmelfahrt zugeordnet. Damit wird der theol. Sinn der Verehrung Marias als Königin verdeutlicht; der Kult wird aus einem mehr subjektiven Bereich neuzeitlicher Frömmigkeit in den Rhythmus jener altkirchl. Marienfeste gestellt, die dem Gottesvolk die Geheimnisse des Marienlebens erschließen. Der Eröffnungsvers der Liturgie hebt mit PS 45, 10 das bräutliche Verhältnis Marias zu dem hervor, der ihr König ist: Die Braut steht dir zur rechten im Schmuck von Ofirgold (vgl. J. Tyciak: Magd und Königin, 1950, bes. 117 — 124: Königin zur Rechten). Das Evangelium zeigt sodann Maria als die Mutter dessen, der als Sohn des Höchsten den Thron seines Vaters David übernehmen wird (Lk 1, 32).

Alles, was Maria ist, verdankt sie der Gnade Gottes, die uns im Lebensopfer Christi erlöst und in der Salbung des Geistes heiligt. Nur durch sie wird der Mensch zum Christen. Alle mariol. Aussagen, auch die vom K. Marias, müssen von dieser Grunderkenntnis aus entfaltet und begriffen werden. Nur in der Kraft des Geistes erhält Maria Anteil am K. Christi, so dass sie als Jungfrau und Mutter zum Heil der Menschen wirken kann. Mit Christus wirken heißt dann auch mit Christus herrschen. Dabei darf nicht vergessen werden, dass sich die Herrschaft Christi immer im Dienen und im Bezeugen der Wahrheit erweist (vgl. Joh 13, 14; 18, 37).

Die Lauretanische Litanei enthält eine Reihe von Anrufungen Marias als Königin. Da sie einzelne Momente dieses K.s besonders hervorheben, führen sie den Glauben vom allgemeinen zu einem differenzierteren Verstehen. Freilich sind es Bildworte, deren Wahrheit nur dem offenliegt, der glaubt. Wie bei allen Geheimnissen des Gottesreiches gibt es leider Menschen, die sehen und doch nicht sehen, hören und nicht verstehen (vgl. Mt 13, 13). Erlaubt ist aber die Frage der Jünger, was denn mit Gleichnissen und Bildworten gemeint sei (vgl. ebd. V. 36).

Ihrer Struktur nach können die Anrufungen nach zwei Arten unterschieden werden. Da ist erstens eine Reihe von Rufen, die über das konstitutionelle Sein der Gottesmutter theol. Aussagen machen. Die anderen verdeutlichen gleichsam ihren Herrschaftsbereich, indem sie die Art ihres Wirkens mit Hinweis auf jene Gruppen verdeutlichen, die gmäß ihrer Berufung und ihrem Charisma das kirchl. Leben strukturieren.

Königin ohne Erbschuld empfangen: Die UE der sel. Jungfrau Maria ist die Grundlage ihrer Königlichen Würde. Die Anrufung erinnert an das Dogma von 1854. Mit ihm wurde ein kath. Meinungsunterschied endgültig entschieden, der auf der Frage beruhte, wie kann Maria voll und ganz Mensch und damit der Erlösung bedürftig und dennoch vom ersten Augenblick ihres Lebens an voll der göttlichen Gnade teilhaftig sein. Dies ist keineswegs eine scholastisch-spitzfindige und damit müßige Frage. Vielmehr nimmt die Kirche Gott ernst, der in seiner absoluten Heiligkeit will, dass auch der Mensch voll und ganz heilig sei. Durch die Sünde der Stammeltern im Paradies wurde die ursprünglich von Gott geschenkte Heiligung verscherzt. Wenn der Mensch dennoch in Gemeinschaft mit Gott leben und sogar herrschen soll, bedarf es zuvor der Reinigung, die Gott ihm ungeschuldet schenken will. Auch Maria bedurfte als Glied des Menschengeschlechtes dieses Gnadengeschenks; es wurde ihr von Gott so gegeben, dass sie auch nicht einen Augenblick ihres Lebens vom Schmutz der Sünde befleckt war. So gewährte Gott ihr die volle Teilhabe an seiner Heiligkeit, sowie diese nach des Menschen Maß empfangen werden kann, Maria wurde damit nicht zur Göttin, aber als neue Eva Stammutter jenes neuen Gottesvolkes, das aus Feindeshand befreit Gott furchtlos dient alle Tage in Heiligkeit und Gerechtigkeit (Lk 1, 74 — 75).

Königin aufgenommen in den Himmel: Auf den theol. Sinn, den die Zuordnung des Festes Maria Königin zum Geburtstag ihrer Aufnahme in den Himmel zum Ausdruck bingt, wurde bereits hingewiesen. v meint Erhöhung in jene Herrlichkeit, wo die Erwählten und Geheiligten Gottes mit Ihm, dem Höchsten, herrschen in Ewigkeit. Das Fest macht daher gut auf die eschatol. Dimension des Marienlebens aufmerksam. Jesus sagt: Wenn einer mir dienen will, dann folge er mir nach; denn wo ich bin, da wird auch der sein, der mir dient. Wenn einer mir dient, wird der Vater ihn ehren Joh 12, 26). Der Gottesdienst des Menschen hört mit dem Ende des irdischen Lebens nicht auf. So war auch der Dienst Marias am Gottesreich weder auf die Stunde ihres Gebarens noch auf die gesamte Zeit ihres Erdenlebens beschränkt, er vollendet sich vielmehr in der Ewigkeit des Himmels.

Königin des hl. Rosenkranzes: Der Rosenkranz wird eröffnet mit dem Gebet um Glaube, Hoffnung und Liebe. In welchem Menschen waren diese göttlichen Tugenden größer und stärker als in Maria? (Rosenkranzkönigin, Lauretanische Litanei).

Königin des Friedens: Gott ist ein Gott des Friedens. Christus ist unser Friede und unsere Versöhnung (vgl. Eph 2, 14 — 17), insofern ist er der König des Friedens in der neuen Friedensstadt, die vom Himmel herniederkommt (vgl. Offb 21, 2). Die Jungfrau Maria, die als Mutter Gottes den gebar, der unser Friede ist, wird mit Recht Königin des Friedens genannt, da sie gemäß göttlicher Berufung und mit dem vollen Einsatz ihrer Person dem Gott des Friedens zum Eintritt in diese Welt verhalf. Wie niemand sonst diente sie so dem Frieden und der Versöhnung; niemand sonst steht dem Frieden Gottes näher als sie. Da sie in allem danach trachtete, den Willen Gottes zu erfüllen, dient sie auch fürderhin in der Gemeinschaft mit dem göttlichen Sohn mit allen Kräften ihres Seins der Ankunft und der Ausbreitung des Friedens in der Welt, jenes Friedens, den die Welt selbst nicht geben kann (vgl. Joh 14, 27). Damit sind bereits einige funktionale Aussagen über die Ausführung des königlichen Dienstes im Wirken Marias gemacht. Die nun folgenden Anrufungen werden dies in seiner Eigenart noch eingehender verdeutlichen.

Königin der Engel: Die Analogie von Maria und Engel betrifft nicht das Sein, sondern die Funktion. Engel sind Boten; sie verkünden den Menschen Gottes Wort und Willen und tragen auch die Antwort vor den Thron des Höchsten. Es ist dies eine große Aufgabe und aller Ehren wert, aber Maria steht Gott näher als jeder Engel. Denn welcher Engel wäre je so innig mit Gottes Wort verbunden gewesen als jene Frau, die es in ihrem Innern trug und von dorther in die Welt brachte? Eine weitere Aufgabe der Engel ist der Lobpreis. Wer aber hätte Gott je mehr gepriesen als Maria, da sie das Magnificat sang? Daher sagt die Kirche: Im Dienst am Wort und im Lobpreis Gottes ist Maria die Königin.

Königin der Patriarchen: Wie oben erwähnt, sei der König der erste seines Volkes; er ist es, der das Volk zusammenfasst und es repräsentiert, er ist in persona das Symbol seines Volkes. Israel sagt dies vor allem vom König David, auch von Salomo, mehr jedoch noch von den Stammvätern der Vorzeit, von Abraham, Isaak und Jakob. Ihr Verhältnis zu Gott ist vorbildlich (was freilich bei sündigen Menschen nicht heißt: immer und in allem ohne Fehl und Schuld), Abraham wird gar als der Vater des Glaubens angesehen (vgl. Gen 15, 6; Röm 4; Gal 3, 6; Hebr 11, 8; Jak 2, 23). Gott selbst bezeichnet sich als der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Gemäß dem NT können wir Gott als den Gott Marias verehren, wenngleich er sich selbst nicht so genannt hat. Aber wieder können wir fragen: Wer hatte je einen größeren Glauben als jene, die selig gepriesen wurde, weil sie geglaubt hat, dass sich erfüllt, was der Herr ihr sagen ließ (vgl. Lk 1,45). Sicher ist Christus der Erstgeborene unter vielen Brüdern (Röm 8, 29), der Erste von den Toten (Kol l, 18; Offb l, 5) — niemand wird ihm dies streitig machen —, dennoch ist Maria der Anfang eines neuen Geschlechts des Glaubens, der Hoffnung, der Liebe, die neue Eva als neue Mutter des Lebens eines neuen Volkes. Freilich wird in der Liebe Gottes das Alte nie kaltherzig beiseite geschoben und ein für allemal abgetan, so preist denn auch die Kirche Maria als Königin der Patriarchen.

Königin der Propheten: Der Prophet ist ein Künder und Dolmetscher; er verkündet in der Welt Gott und macht seinen Willen den Menschen verständlich. Nach Eph 2, 20 ist die Kirche auf dem Fundament der Apostel und Propheten errichtet. Propheten gab es nicht nur in alter Zeit in Israel, sondern auch in der jungen Kirche. Sie genossen eine gewisse Autorität und ein bes. Ansehen, da sie die Gläubigen ermahnten und trösteten (vgl. l. Kor 12, 10; 14, 3 — 5). Die Prophetie ist auch imstande, das innerste des Herzens an den Tag zu bringen (van Imschoot). Das prophetische Amt übte Maria bes. bei der Verkündigung des neuen Grundgesetzes im Magnifikat aus. Ebenso sind die marian. Botschaften als Fortführung des prophetischen Auftrags Marias zu verstehen.

Königin der Apostel: Der Apostel ist nach christl. Begriff Träger der ntl. Verkündigung (H. Haag). Gewiss gehörte Maria nicht zu den v, insofern ist nicht zu fragen, wann und wo sie zum Aposteldienst berufen wurde. Wenn aber Jesus selbst Apostel genannt wird (vgl. Hebr 3, 1), dann nimmt sie mit dem ganzen Dienst ihres Lebens teil an seiner Sendung. Maria ist nach dem Glauben der Kirche Königin dieser Apostel, und der gesamten christl. Mission; diese ist nichts anderes, als Gottes Werk unter den Völkern.

Königin der Märtyrer: Christus ist der getreue und wahrhaftige Zeuge (vgl. Offb 1, 5), dazu in die Welt gekommen, um von der Wahrheit Zeugnis abzulegen (vgl. Joh 18, 37). Für dieses Zeugnis ist er in den Tod gegangen: Zeuge = Märtyrer. Von seinen Jüngern verlangt Jesus, dass sie in der Kraft des Geistes seine Zeugen seien (vgl. Apg 1, 8); sie besiegelten auch ihr Zeugnis meistens mit ihrem Blut. Die Schrift erinnert daran, dass Maria im Kreis der zum Zeugnis bestellten Apostel war (vgl. Apg l, 14): Auch sie hat ihr Christuszeugnis abgelegt. Zwar ist sie nicht als Märtyrer eines blutigen Todes gestorben, dennoch verehrt sie die Kirche als Mutter der Schmerzen. Sie hat alle Schwierigkeiten, die das Kommen des göttlichen Sohnes in diese Welt mit sich brachten, tapfer durchgestanden. Zuletzt stand sie mit dem Zeugen der göttlichen Liebe unter dem Kreuz, Maria nimmt hier bes. Anteil an der Sendung des Gottessohnes, d. h. an seinem Zeugnis, an seinem Opfern und Leiden. Damit bezeugt sie im Stehen unter dem Kreuz ihren eigenen Glauben. Es ist jener Glaube, aus dem der Gerechte lebt (vgl. Röm l, 17; Gal 3, 11). Für Maria gab es kein Zurückweichen: so ist sie die Königin der Standhaften, die nicht verloren gehen, die vielmehr glauben und das Leben gewinnen (vgl. Hebr 10, 38 — 39).

Königin der Bekenner: Jesus wird jeden, der ihn vor den Menschen bekennt, vor dem himmlischen Vater bekennen (vgl. Mt 10, 32). Die Kirche zweifelt nicht daran, dass die Mutter Jesu ihre Kleider nicht befleckt hat (vgl. Offb 3, 4); daher gilt für sie, was im Buch der Offenbarung steht: Wer siegt, wird mit weißen Gewändern bekleidet werden … ich werde mich vor meinem Vater und vor seinen Engeln zu ihm bekennen (ebd. V. 5). Maria gehört zu jenen, die ihr Zeugnis vollendet haben (vgl. Offb 11, 7). Die Kirche sieht sie so inmitten jener Wolke von Zeugen, von denen Hebr 12, l die Rede ist.

Königin der Jungfrauen: Das Leibliche ist in seiner konkreten Realität Zeichen für dasjenige, was den eigentlichen Sinn der Jungfräulichkeit ausmacht: Ungeteilte Hingabe des Lebens im Dienst des Herrn aus reiner, ungeteilter, ungeheuchelter Liebe. Davon war Maria erfüllt. Wenn Paulus davon spricht er habe die Gläubigen in Korinth einem einzigen Manne verlobt, um sie als reine Jungfrau zu Christus zu führen; wenn er aber befürchtet, sie könnten — wie einst die Schlange durch ihre Falschheit Eva täuschte — von der aufrichtigen und reinen Hingabe an Christus abkommen (vgl. 2. Kor 11, 2 — 3), dann befürchtet die Kirche solches nicht von Maria, ja mehr noch, sie nimmt an, dass sie allezeit den guten Kampf gekämpft und den Glauben bewahrt hat (vgl. 2. Tim 4, 7; l. Tim l, 18; 6, 12). So gehört sie sicher zu jenen Jungfräulichen ohne Makel, die dem Lamm folgen, wohin es geht (vgl. Offb 14, 4 - 5).

Königin aller Heiligen: Wenn Christus will, dass die ganze Kirche hl. und makellos sei, dann sieht die Kirche dies in Maria wie in keinem anderen Gläubigen sonst erfüllt. Daher ist sie die Königin aller Heiligen; in ihr erscheint das letzte Ziel des Glaubens in seiner Vollendung (Heilige). Ist Maria somit in ihrer himmlischen Erhöhung der Inbegriff menschlicher Heiligkeit, dann ist sie als Mutter des Herrn zugleich die königliche Zusammenfassung aller Heiligen. Gewiss ist Christus das einigende Haupt seiner Kirche (vgl. Eph 4, 15; Kol l, 18); er fasst alles zusammen; er ist A und Q, der Erste und der Letzte und der Lebendige (vgl. Offb 1, 17). In Analogie dazu kann man aber auch Maria als die Erste aller von Christus Erlösten und Geheiligten verstehen (vgl. J. Ratzinger und H. U. v. Balthasar: Maria — Kirche im Ursprung, 1980), und als die Letzte, die Zusammenfassung von allem, was Kirche ist in ihrer reinsten Gestalt: Jungfrau und Mutter, Braut und Königin. Gott schenkt dem Menschen vollendete Gemeinschaft im Kämpfen, im Siegen, und im Herrschen. Die Kirche hält dieses Gotteswort für wahr, sie sieht es im Leben der Gottesmutter verwirklicht und in ihrer Vollendung erfüllt. Daher spricht sie von ihrem K.: Für den kath. Christen eine Wahrheit des Glaubens, die ihn mit Freude erfüllt.

Lit.: J. Auer, Salve Regina, Regina mundi, In: GuL 27 (1954) 328-345. - A.Barre, Marie, Reine du Monde, In: BSFEM l (1937) 21—76. — Ders., Royaute de Marie pendant les neuf premiers siecles, In: RSR 29 (1939) 129-162. 303-334. - RoschiniMariol. — RoschiniDiz. — T. Bartolemi, Giustificazione deltitolo o fondamenti della regalità di Maria, In: EphMar 15 (1965) 49—82. — Basilio de San Pablo, La teologia de la realeza de Maria en la enciclica Ad caeli Reginam, In: EphMar 6 (1956) 163—191. — R Charles, Salve Regina. Au seuil de l'année mariale, In: NRTh 67 (1954) 3-23. - C.Colombo, La regalità della Madonna. Lo stato aftuale della questio, In: ScC 82 (1954) 487—497. — H. Du Manoir, La royauté de Marie. Etat de la question apres l'ensyclique Ad caeli Reginam, In: MeE V, 1959, 1—37 — G.Frenaud, La royauté de Marie dans la liturgie, ebd. 57—92. — H.Hosteih, La royauté de Marie et assomtion, ebd. 223—237. — G.Jouassard, Royauté de Marie et assomtion, ebd. 73—189. — L.Galati, Marie la regina, 1962. — P.M.Garénaux, La royauté de Marie, 1936. — G.Soll, Maria Königin (1954), In: HDG III/4, 235f.. - Sträter II 314—349. — SchmausKD 411—427. — E Rademacher, Die Regina Angelorum in der Kunst des frühen MA, 1972.

E. Fastenrath

II. KUNSTGESCHICHTE

Die in Literatur, Theol. und Liturgie angelegte Verehrung der Mutter und Braut des königlichen Herrn des Himmels und der Erde als βασιλισσα und Regina coeli schlägt sich seit frühester Zeit auch in den bildlichen Darstellungen Mariä nieder. Die Attribute kaiserlicher Würde, die seit konstantinischer Zeit Christus zukommen, werden seit der Entscheidung des Konzils von Ephesus auch seiner Mutter zuerkannt. Im Lauf der Zeit wandeln sich die Formen entsprechend dem jeweiligen Hofzeremoniell, doch wirkt das spätantike Herrscherbild im ganzen MA noch mehr oder weniger weiter.

Seit dem 5. Jh. steht Maria als Theotokos das Purpurgewand zu. Andere Teile der kaiserlichen Hoftracht werden im Osten nicht auf Maria übertragen. Jedoch übernehmen ihre Bilder große Teile des oström. Hof Zeremoniells. Vom 6. Jh. an präsidiert sie mit ihrem Sohn in den Apsiden der Kirchen, stehend auf einem edelsteinbesetzten Schemel (Mosaik in der Koimesiskirche von Nikaia, um 850) oder thronend. Der Sitz, mit oder ohne Lehne, entspricht dem kaiserlichen Thron mit Purpurkissen, Velen, Suppedaneum und Edelsteinschmuck: Mosaiken in den Apsiden in Parenzo (um 530/40} und in der Hagia Sophia in Ístanbul (9. Jh.); Wandmalerei in der Commodilla-Katakombe in Rom (528). Dahinter steht sicher auch die Vorstellung vom Thron == Salomos (Hld 3, 9f.). In vielen Darstellungen überwölben ein Baldachin oder Säulenbögen in Art der kaiserlichen Epiphanie-Arkaden den Thron. Diese Hoheitszeichen bleiben in der Marienikonographie während des ganzen MA erhalten. Besonders die Velen in vielfach abgewandelten Formen, im 14. und 15. Jh. oft von Engeln gehalten, spielen eine große Rolle (z.B. Marienkrönung von M. Fächer, Hochaltar von St. Wolfgang, um 1480). Auch die muschelförmige Apsis, wie sie sich über der Kaiserin Theodora im Mosaik von S. Vitale in Ravenna wölbt, wird für Maria übernommen (Diptychon, Berlin, s.u.; Mosaik der Zeno-Kapelle in S. Prassede, Rom, um 820). Dieses Motiv nimmt die Renaissancemalerei bevorzugt wieder auf (H. Holbein d. J., Madonna des Bürgermeisters Meyer, Darmstadt, Schloss, 1525). Ein weiteres spätantikes Herrschermotiv sind Sol und Luna zu Häupten Marias (byz. Elfenbeindiptychon, Berlin, Staatl. Mus., Mitte 6. Jh.). Hier wie in vielen späteren Beispielen stehen Engel als Thronwächter Maria zur Seite, die Hand im Akklamationsgesrus erhoben, mit Sphaira, Stäben oder Szepter (Parenzo, s. o.; Book of Keils, Dublin, Trinity-College, Ende 8. Jh.). Diese Engelgarde ist oft auch der stehenden Maria orans beigegeben (Apsismosaik in Cefalù, 1148). Engel mit Weihrauchgefäßen erscheinen nur bei der Gottesmutter mit dem Kind (Paris, ND, Tympanon des rechten Westportals, um 1150). Engel mit Leuchtern flankieren die Krönung Mariä am linken Westportal (um 1210); noch Ingres verwendet im 19. Jh. dieses Motiv. In Gemälden des späteren MA begleitet Maria häufig ein Gefolge von Jungfrauen als Hofdamen. Auch Engel können Pagendienste übernehmen wie das Tragen der Schleppe (Miniatur im Stundenbuch des Marschalls de Boucicaut, Paris, Mus. Jaquemart-Andxe, Ms. 2, fol. 65V, um 1405; St. Wolfgang, s. o.). Höfische Sitte spiegelt oft auch die Haltung des Engels bei der Verkündigung. Östliche Darstellungen des Themas zeigen Maria meist auf oder vor einem Thron (Ikone aus S.Klemens in Ohrid, Skopje, Staatl. Mus., frühes 14. Jh.). Engel und Heilige umgeben die thronende Madonna fast nur stehend oder kniend; neben Maria zu sitzen, ziemt bis ins späte 15. Jh. nur Christus und Marias Mutter Anna sowie anderen Frauen der hl. Sippe, nur im Zusammenhang der Virgo inter virgines und des Paradiesgärtleins ausnahmsweise auch ihrem Gefolge. Stifter lassen sich in Proskynese oder Kniefall wie vor dem Kaiser abbilden (Mosaiken in der Apsis von Santa Maria in Domnica, Rom, um 920 [mit Papst Paschalis I.] und im Narthex der Martorana in Palermo, um 1150 [hier (Maria ohne Kind]), später meist kniend, mit entblößtem Haupt. Ihre Stiftungen reichen sie auf ehrfurchtsvoll verhüllten Händen dar (Parenzo, s.o.). Ebenso empfangen die Engel beim Tod Mariä die Seele der Gottesmutter. Auch die Kranzspende an den Kaiser, das Aurum oblatium, wird Maria mit dem Kind dargebracht (Mosaiken in Parenzo und Ravenna, S. Appolinare in Classe, 6. Jh.). Sicher gelten all diese Ehrbezeugungen in erster Linie dem göttlichen Kind, chließen aber die Gottesmutter mit ein; vereinzelt werden sie ihr allein gezollt. Nur in Ausnahmefällen wird zwischen Kind und Mutter differenziert. Auf einer franz. Miniatur (um 1517) krönen Engel das Kind, während Maria mit der Sacrée Ampoule des Salböls der franz. Könige dahintersteht (Paris, Bibl. Nat, ms. fr. 145, fol. 33V).

Eine Gruppe von Darstellungen im Westen vom 6. bis 12. Jh. bekleidet Maria direkt mit der byz. kaiserlichen Hoftracht, der trabea picta und dem Perlenkragen. Das Zentrum dieses Typus liegt in Rom, ältestes Beispiel sind die Mosaiken am Triumphbogen von S. Maria Maggiore (1. Hälfte 5. Jh.). Andere finden sich vereinzelt in Florenz (S. Marco, Stiftung Papst Johannes VII, 8. Jh.; S. Vincenzo di Volturno, 9. Jh.; Arezzo, S.Angelo in Formis, Vorhalle, spätes 12. Jh.). In einigen Fällen ist Maria als Orantin ohne Kind wiedergegeben. Oft trägt sie dazu die byz. Kaiserinnenkrone mit reichem Perl- und Edelsteinschmuck und Pendilien (Fresko in S. Maria Antiqua, 6. Jh. [bez. als Maria Regina]; Gnadenbild, von S. Maria in Trastevere, 8. Jh.). Die Kronenform wirkt noch im Gnadenbild des Aachener Münsters nach.

Im byz.-ostkirchlichen Raum ist Maria stets ungekrönt dargestellt. Der Westen, wo Maria seit karolingischer Zeit der Regina- und Irnperatrix-Titel zuerkannt wird, übernimmt zunächst die östl. Ikonographie (Elfenbeindeckel des Lorscher Codex, London, Victoria and Albert Mus., um 810). Um die Jahrtausendwende etwa erscheint das Bild der gekrönten Gottesmutter und Königin, wie es ab dem frühen 12. Jh. dann für alle europäischen Länder bestimmend wird, zum ersten Mal im Umkreis Kaiser Ottos III. Die Goldene Essener Madonna trug wahrscheinlich Ottos Kinderkrone, im Widmungsbild des Evangeliars seines Lehrers Bernward halten zwei Erzengel eine Krone auf dem Haupt der thronenden Maria (Hildesheim, Domschatz, Ms. 18, fol. 17). Die gekrönte Madonna zeigen z.B. eine Holzskulptur aus dem Prieure Royal Samt-Martin-des-Champs in Paris (Saint-Denis, um 1130), das in Hirsau entstandene Stuttgarter Passionale (Württemberg. LandesbibL, Bibl. Fol. 56, fol. 56r, um 1130), sowie Tympana aus Salzburg (Mus. Carolino Augusteum, um 1140/50) und Gustorf bei Köln (Originale heute in Bonn, Rhein. Landesmus., um 1150/60). Daneben steht noch um 1200 die ungekrönte Madonna des Bamberger Domportals, begleitet von dem Kronen tragenden Kaiserpaar Heinrich und Kunigunde. In Frankreich folgen den thronenden, gekrönten Marienfiguren der Westportale von Chartres und ND in Paris (1150) und des Reimser rechten Nordportals (1180) im 13. Jh. vielfach stehende Trumeaumadonnen (Reims, 1240; Amiens, 1250; Nordportal von ND von Paris). Auch die engl. Kunst kennt ab dem 12. Jh. die gekrönte Maria-Regina; ebenso zeigt sie 1150 der Altar von Lisbjerg in Dänemark. In Italien bleibt die Krone selten (Skulptur von Giovanni Pisano, Padua, Arenakapelle, 1300; Strozzi-Altar von Orcagna, Florenz, S. Maria Novella, 1357). Die Maler bevorzugen den reichen, von Engeln und himmlischem Hofstaat umgebenen Thron als Zeichen des K.s Mariä (Tafeln von Cimabue [Abb.], Duccio, Giotto [Abb.] u.a.).

Eine span. Figur um 1180 aus der Kathedrale von Solsona verbindet die byz. Hoftracht mit der westlichen Form von Krone und Szepter. Sie fügt als weiteres Hoheitszeichen den auf Salomo deutenden Löwen am Thron hinzu. Der Löwenthron, der gleichermaßen auf Marias Weisheit anspielt wie auf ihre königliche Abstammung aus Davids Stamm, wird Zeichen für ihr K. (Emporenfresko, Gurk, 1220; Glatzer Madonna, Berlin, Staatl. Mus, um 1350). Ähnlich ambivalent in der Bedeutung sind die Herrschaftszeichen des Szepters, das vom Lilienszepter zum Reis aus der Wurzel Jesse hinüberspielen kann, und des Reichsapfels, der sich vom kaiserlichen Globus, wie ihn die Engel am Freiberger Tympanon von 1230 halten, zum Apfel in der Hand der neuen Eva wandelt (Schöne Madonna, Danzig [Abb.], Marienkirche, um 1420; Seeoner Madonna, München, Bayer. Nat. Mus., um 1430). Die Apsiskalotte kann zur Muschel umgedeutet sein (Altartafel von Piero della Francesca, Mailand, Brera, um 1470). Auch die Krone darf nicht ausschließlich als Hinweis auf Mariä K. gedeutet werden. Die Kronenformen entwickeln sich parallel zu den weltlichen Kroninsignien vom edelsteinbesetzten Reif über blatt-, kreuz- und lilienförmige Aufsätze zu kunstreichsten Gebilden im 15. Jh. Ab dem 14. Jh. erscheint die Bügelkrone, bevorzugt im österr.-böhmischen Raum gemäß den Kronen der Luxemburger und Habsburger Herrscher. Die Kronen gehen verschiedenste Verbindungen mit Blütenkranz, v. a. mit Rosen, und dem Sternenkranz der Apokalyptischen Frau ein, wodurch ihr Bedeutungsgehalt variiert wird (S. Lochner, Maria im Rosenhag, Köln, Wallraf~Richartz-Mus., 1. Hälfte 15. Jh.; Marientafel der Kathedrale von Moulins, um 1500; Center Altar der Brüder van Eyck; Maria als Rosenkranzkönigin mit Adolf v.Essen [Abb.], Gemälde von Zurbaran, Posen, 1638).

Seit dem späteren MA trägt Maria als Zeichen ihrer Hoheit bisweilen den königlichen Mantel mit Hermelinbesatz (S. Lochner, Köln, Domaltar, um 1440; E.Fouquet, Tafel, Antwerpen, Mus., um 1450). Nach dem 16. Jh. verschwindet der kostbare Thron. Die Werke der ital. Renaissance und der von ihr beeinflussten Gebiete drücken das K. Mariä in räumlicher Erhöhung, Entrückung auf die Wolken des Himmels und im verehrenden Gefolge von Engeln und Heiligen aus. Häufig thront oder steht die Gottesmutter auch auf der Mondsichel (z.B. Hochaltäre in St. Jakob in Leutschau, 1505 und von Meinrad Guggenbichler in Lochen, Oberösterreich). Erst die Beuroner Kunst des 19. Jh.s nimmt in Monte Cassino das hieratische Thronmotiv erneut auf.

Aus der auf der Mondsichel stehenden Madonna mit Krone und Szepter entwickelt die Kunst der Gegenreformation in Verbindung mit Motiven der Apokalyptischen Frau und der IC einen neuen Typus, der bis ins 18. Jh. das Bild der himmlischen Herrscherin bestimmt. Maria, mit der Krone der Habsburgerinnen und Sternenkranz, auf der Mondsichel oder Weltkugel stehend, hält in der Rechten das Szepter und auf dem linken Arm das segnende Kind, ebenfalls gekrönt oder den Reichsapfel in der Hand (Marienstatue, Augustinerkirche in der Wiener Hofburg, 1770). Als Helferin im Kampf gegen die Ungläubigen entsteht seit dem Sieg von Lepanto 1571 das Bild der Maria de Victoria. Die himmlische Königin setzt ihren einen Fuß auf die Schlange, den anderen auf den Halbmond, während das Kind mit dem Kreuzstab die Schlange bekämpft (Pergamentbild zum Dank für die Siege von Temesvár und Belgrad, Stift Seitenstetten, 1720). Von Paris aus verbreitet sich seit dem 17. Jh. das Gnadenbild der Königin des Friedens aus der Kapuzinerkirche. Ab dem 18. Jh. tritt die Darstellung Marias als Herrscherin zurück zugunsten der IC. Jedoch hält sich dei in der 1. Hälfte des 17. Jh.s in Rom aufgekommene Brauch der Krönung von Gnadenbildern. Die Einführung der Feste Maria Königin der Apostel und Königin aller Heiligen im 19. sowie Königtum Mariae im 20. Jh. haben keinen merklichen Niederschlag in der bildenden-Kunst hinterlassen.

Ein wesentlicher Aspekt von Marias K. ist ihre Befähigung zur Fürbitte in Weltgerichts- und Deesis-Bildern. Das mittlere West-Tympanon von ND in Paris zeigt sie hier knieend mit Krone zur Rechten Christi, ebenso das in Bourges (1270/80). Auch die zahlreichen Darstellungen der gekrönten Maria, unter deren Schutzmantel sich alle Stände bergen, verweisen auf königliches Recht zum Schutz der Hilfsbedürftigen (Tympanon an der von Manuel I. gestifteten Kirche Conceicao Velha in Lissabon, 1520).

Atl. Vorbilder haben das Bild der Regina coeli wesentlich mitgeprägt. In erster Linie bestimmend ist die königliche Braut der Psalmen und des Hohenliedes (Krönung Mariä), Batseba neben ihrem Sohn == Salomo thronend und Ester mit König Ahasver beim Mahl, aber auch Ester, die für ihr Volk bittet und es rettet (Speculum Humanae Salvationis; Maria über David, Salomo und Heiligen, Gemälde der Ghirlandajo-Nachfolge, Lucca).

Vornehmlich fand das K. bildlichen Ausdruck in Werken der repräsentativen Sphäre wie kaiserlichen Stiftungen oder den franz. Königskathedralen, doch entwickelte sich die gekrönte Himmelskönigin im hohen und späten MA allgemein zum vorherrschenden Marientypus. Wieweit den Darstellungen ein konkreter politischer Sinn unterlegt ist, muss in jedem Fall einzeln untersucht werden. Vermutet wurde es bei den röm. Basilissa-Bildern, der Freiberger Goldenen Pforte aus staufischer Zeit, wo die drei Könige der als Kaiserin wiedergegebenen Madonna huldigen, sowie der mit Karl d. Gr. verbundenen Aachener Madonna. Nahe läge es auch bei den Werken aus dem Umkreis Kaiser Ottos III., der auf einer Darstellung im Warmund-Sakramentar seine Krone von Maria als Herrin empfängt (Ivrea, Bibl. Capitolare, Cod. 86, fol. 160V). Maria als Krönende zeigen auch ein Elfenbeindiptychon des 10. Jh.s mit Kaiser Leon VI. sowie eine Münze Romanos' III.

Eine tatsächliche Proklamation Marias zur Königin der Stadt ist 1260 nach der Schlacht von Montaperti in Siena belegt und fand ihren bildlichen Niederschlag in der Maestà Simone Martinis im Palazzo Pubblico (1315) sowie in den Wiederholungen des Themas in den von Siena unterworfenen Städten Massa Marittima und San Gimignano. Aus Siena sind auch zwei der ältesten ital. Darstellungen der Marienkrönung überliefert in einem Altargiebelfragement um 1280 von Guido da Siena und in Duccios Dornfenster von 1287/88. Überdeutlich wird der politische Aspekt in gegenref. Zeit. Die kath. Regenten unterstellen ihr Haus und ihr Land demonstrativ dem Schutz und der Herrschaft Marias. In den Türkenkriegen rufen die Heere sie als ihre Generalissima an, die Habsburger knien zu ihren Füßen. Im Dreißigjährigen Krieg erklärt Maximilian I. sie zur Patronin und Herzogin von Bayern und manifestiert ihre Herrschaft 1638 durch die Müncher Mariensäule und die Figur der Patrona Bavariae an der Residenz. In Polen wird die Madonna von Czenstochau seit dem 15. Jh. als Schutzpatronin verehrt, in der Mitte des 17. Jh.s von König Johannes Kasimir Wasa gekrönt und zur Königin ausgerufen; die Ungarn wählen die Madonna von Mariazell zu ihrer Großherrin. In der franz. Kunst spiegelt sich das Verhältnis des Königshauses zu Maria als seiner Herrin in verschiedenen Facetten wider. Auf die Notre Dame der Kathedralen zur Zeit Ludwigs des Heiligen folgt die himmlische Heerführerin auf der Fahne Jeanne d'Arcs; Fouquet malt um 1450 die königliche Maria mit den Zügen der Mätresse Karls VII., Agnes Sorel (Antwerpen, Mus.). 1505 zieht eine Dichtung Parallelen zwischen der Jungfrau Maria und der Königin Anne de Bretagne, 1517 wird Maria dem Salbgefäß mit dem Krönungsöl verglichen (s. o.). Ludwig XIII. weiht auf Grund eines Gelöbnisses 1638 sein Land der Gottesmutter; auf einem Gemälde von Philipp de Champaigne übergibt er Krone und Szepter an Maria, die als Pietà wiedergegeben ist (Caen, Mus.); eine Wiederholung des Themas von Ingres 1857 für Montauban zeigt sie in Art der ital. Renaissance mit dem Kind auf den Wolken des Himmels. Obwohl die Verehrung Mariä als Königin im 19. und 20. Jh. in vielen Ländern fortlebt — 1895 noch erhebt das Albanische Konzil das Gnadenbild der Mutter vom Guten Rat zur Landespatronin — wirkt sie in der Kunst nicht mehr typenbildend.

Lit.: Salzer 458—464 — A.Grabar, L'Empereur dans I'art byzantin, 1936. — L. Burger, Die Himmelskönigin der Apokalypse in der Kunst des MA, In: Neue dt. Forschungen 132, 1937. — K.Wessei, Regina Coeli, In: Forschungen und Fortschritte 32 (1958) 11—16. — Ch.Ihm, Die Programme der christl. Apsismalerei vorn 4. bis Mitte des 8. Jh.s, 1960, 55ff. — Th. Klauser, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, In: JAG 3 (1960) 1410. - G. A. Wellen, Theotokos, 1961, 158ff. - C.Bertelli, La Madonna di S.Maria in Trastevere, 1961, 47ff. 112ff. — E.Guldan, Eva und Maria, 1966, 14f. — A.Alföldi, Die monarchische Repräsentation im röm. Kaiserreich, 1970. — F. Rademacher, Die Regina Angelorum in der Kunst des frühen MA, 1972. — G.Francastel, Le droit au trône, 1973. — T. A. Heslop, The Virgin Mary's regalia and 12th Century English seals, In: The varvishing past, FS für Ch. Hohler, 1981, 52—62. — U. Nilgen, Maria Regina. Ein polit. Kultbildtypus?, In: Röm. Jahrbuch für Kunstgeschichte 19 (1981) 1—33. — A.Perrig, Formen der politischen Propaganda der Kommune von Siena in der ersten Trecento-Hälfte, In: Bauwerk und Büdwerk im HochMA, 1981, 213—234. - R. W. Scheller, French Royal Symbolism in the Age of Louis XII., In: Sirniolus 13 (1983) 119, 139. - M.L.Thérel, Le triomphe de la Vierge-église, 1984,182ff. — R. L. Freytag, Die autonomen Theotokos-Darstellungen der frühen Jh.e, 1985. - RAG III 20f. - LCIII 9. 666f.; HI 154—210; IV 304f.

F. Tschochner

Remigius Bäumer und Leo Scheffczyk (Hg.): Marienlexikon, Bd. 3, EOS Verlag St. Ottilien, 1991

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